Gustavo Gutiérrez y la TL

Gustavo Gutiérrez y la TL en 1970s.

Como hemos afirmado en el artículo anterior, Gustavo Gutiérrez definió TL como una reflexión crítica de la praxis histórica (o la acción del hombre en la Historia) a la luz de la fe (inspiración en las fuentes bíblicas).

En un comienzo, hacia 1971 (año de la primera publicación del libro que bautiza al movimiento), el autor expresa el surgimiento de una teología política que representa un esfuerzo por pensar la fe. Se trata de una nueva teología -la TL- que toma en consideración la dimensión política de la fe y que está consciente de los problemas más penetrantes en los que las personas se encuentran. “También representa un anuncio original de la pregunta acerca de la función de la Iglesia en el mundo actual”(1). Para Gustavo Gutiérrez esta teología en ciertas ocasiones es comprendida de manera errónea. La confunden con ideología, hecho que para él es falso.

Según el autor, sería más propio hablar de utopía. Por ello, establece una diferencia entre ambos conceptos: “La diferencia entre utopía e ideología es la siguiente: el término ideología tiene una larga y variada historia y ha sido comprendida en muchas formas. Pero nosotros podemos fácilmente acordar que ideología no ofrece un conocimiento adecuado y científico acerca de la realidad. La ideología no se alza a favor de la preservación del orden establecido. Por lo tanto, además, ideología tiende a dogmatizar todo lo que no ha triunfado en separación de sí misma de lo que ha caído bajo su influencia”(2). La utopía humaniza la liberación económica, política y social –a la luz del Mensaje de Dios- y, por lo tanto, revela a Dios.

Como consecuencia, la justicia nos guía a un conocimiento de Dios, a encontrar a Dios, tornándose en una consecuencia necesaria. Por lo tanto, es a través del amor humano que la persona encuentra a Dios. Además, como un signo de liberación de la humanidad y de la Historia, la Iglesia debe ser un lugar concreto de liberación. La Iglesia debe concebirse como un sacramento de salvación del mundo. Por ello, ésta tiene la obligación de manifestar en sus estructuras visibles el Mensaje que sostiene(3).

Mediante el encuentro con Dios y la lucha por la liberación, se manifiesta la comunión, entendida por los griegos –y utilizada por San Pablo- como koinonia. Esta comunión, para el autor, es un gesto concreto de la caridad humana. San Pablo la utilizó para designar a la colectividad organizada en nombre de los cristianos en Jerusalén. En otro sentido, koinonia debe comprenderse como la unión de los fieles con Cristo a través de la Eucaristía.

Gustavo Gutiérrez afirma que debemos comprender la situación de América Latina. Esta realidad nos llama a aceptar su existencia y a darle una evaluación cristiana, encontrando las maneras de resolverla. Este paso, debería ser lo más importante: debemos luchar por la realización de una revolución que nos ayude a transformar las estructuras sociales injustas que marcan la realidad de la mayoría de los latinoamericanos.

Sin embargo, y a pesar de lo anterior, Gutiérrez expresa que debemos tener cuidado. “Sería perverso, no obstante, reclamar que las exigencias revolucionarias en América Latina no trae consigo el peligro de simplificar el Mensaje y hacer de él una ‘ideología revolucionaria’ que, definitivamente, obscurecería la realidad. Pero nosotros creemos que el peligro no desvía su presencia (…) Es necesario mirarla cara a cara y lúcidamente analizar sus causas y los factores que urgen a los cristianos comprometerse con la lucha social”(4).

Para llevar a cabo un cambio sustancial en las estructuras sociales por la liberación de las clases oprimidas, Gutiérrez afirma que debemos analizar un último concepto: pobreza. Para él, todos “(…) aquellos que muestran la preocupación por la pobreza, tocan las puertas del Concilio vaticano II”(5).

Al igual que el término “liberación”, pobreza designa tres aspectos. En primer lugar, debemos referirnos a la pobreza material, que corresponde a la carencia de bienes económicos necesarios para la vida humana. En este sentido, pobreza es considerada una palabra degradante y es rechazada por la consciencia del hombre contemporáneo. “Pobreza es un mal, una condición escandalosa, que en nuestro tiempo ha tomado enormes proporciones. Eliminarla es traer más cerca el encuentro con Dios, cara a cara, en unión con otras personas”(6). Además, pobreza ha sido pensada como una experiencia de los cristianos como parte de la condición de marginalidad.

En segundo lugar, debemos referirnos a la pobreza espiritual. “Muchas veces es vista simplemente como una actitud interior de desapego a las cosas de este mundo. Los pobres, por lo tanto, no son aquellos que no tienen bienes materiales, sino aquellos que no se sienten atados a ellos, aunque los posean. Este punto de vista permite la existencia de personas adineradas que son espiritualmente pobres, así como personas pobres que son ricas en su corazón”(7). La pobreza espiritual encuentra su más alta expresión en las Bienaventuranzas del Nuevo Testamento: “Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos”(8).

Para Gutiérrez la pobreza es un acto de liberación y amor. Posee un valor redentor. “Si la última causa de la explotación humana y de la alienación es el egoísmo, la más profunda razón por la pobreza voluntaria es el amor al prójimo”(9). La pobreza material es una condición escandalosa; la pobreza espiritual es una actitud de apertura hacia Dios y a la niñez espiritual. Luego de estos dos significados de pobreza, Gutiérrez se refiere a una tercera noción del término, definición que es esencial para la puesta en práctica de la TL: “(…) pobreza como un compromiso de solidaridad y protesta”(10).

Para el autor, en 1971, el pobre correspondía al oprimido, el marginado de la sociedad, el miembro del proletariado que luchaba por sus derechos básicos, la clase explotada, los países subdesarrollados que combatían por su liberación.

De esta forma, comprendemos que la TL es una teología que intenta reflexionar en la experiencia y significado de la fe. Este movimiento se basa en el compromiso por la abolición de la injusticia y la construcción de una nueva sociedad. Para Gutiérrez, la TL debe verificarse mediante la puesta en práctica de ese compromiso, a través de la participación activa y efectiva en la lucha que las clases explotadas han tomado contra sus opresores: “Liberación de toda forma de explotación, de la posibilidad de una vida más digna y humana, de la creación de un nuevo hombre –todo pasa a través de esta lucha-”(11). Es una reflexión sobre el significado teológico de liberación humana. Esta teología representa una meditación que comienza con una aceptación del desafío contenido en la Palabra de Dios. Es un “(…) juicio teológico de la fe, esperanza y el amor que son vividos en el compromiso con la liberación”(12).

Finalmente, es una teología que se ha inspirado en la misión servidora de la Iglesia, tarea que se ha propuesto en la constitución pastoral del Concilio Vaticano II, a saber, el documento Gaudium et spes. “Siguiendo el Concilio Vaticano II, la Iglesia comenzó a estar más preocupada de su misión en el servicio de los pobres, los oprimidos. En esta opción preferencial, que no debe ser entendida como excluyente, el verdadero espíritu del mensaje brilla con fuerza. Jesucristo declaró que los pobres fueron bendecidos y él mismo deseó ser pobre por nosotros”(13).

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(1) Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación, perspectivas. (1971) Library Of Congress, Estados Unidos, 2006. XXI. p. 130.
(2) Ibíd. p. 137.
(3) Ibíd. p. 147.
(4) Ibíd. p. 155.
(5) Ibíd. p. 162.
(6) Ibíd. p. 168.
(7) Ibíd. p. 164.
(8) Evangelio según San Mateo, 5, 10.
(9) Gutiérrez. op. cit. p.172.
(10) Ibíd. p. 171.
(11) Ibíd. p. 174.
(12) Ibíd. p. 175.
(13) Ibíd. XXVI, XXVII.

Gustavo Gutiérrez y la TL hoy.

Con el pasar de los años, Gutiérrez nos cuenta que TL ha sufrido un proceso de maduración. En los párrafos siguientes, analizando la introducción a la edición revisada en el año 2006, veremos en qué consisten estos cambios. Además de las críticas constructivas, que han hecho que este movimiento se enriqueciera, el autor afirma que existen grupos que han interpretado el movimiento en una forma simplista o errónea, ignorando las demandas integrales de la fe. Esos grupos no son especificados.

En este proceso de maduración, Gutiérrez menciona que el factor temporal ya no es el único que afecta el curso de la TL a lo largo de estos años. El tema esencial en la TL, es la perspectiva de la liberación sugerida por el Mensaje del Reino de Dios. También ha ido evolucionando la consistencia de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Ellas son las que sustentan la TL. Son grupos religiosos que están tomando conciencia de que la opresión y el abandono que sufren son incompatibles con su fe en Jesús. Son movimientos concretos que dan a la TL un carácter particular. “(…) en la teología de la liberación, la fe y la vida son inseparables. Esta unidad da cuenta de su vigor profético y de su potencialidad”(1).

Basado en Pablo VI, define las CEB como una esperanza real para la Iglesia. A sus ojos, Puebla las ha descrito como “(…) ‘un evento eclesial importante, que son los pobres de Latinoamérica”(2). Estas comunidades son la mayor fuente de vitalidad que han llevado el Mensaje cristiano a los pobres. Han guiado a los pobres más cerca del Mensaje e, incluso, a todos los seres humanos que han luchado por la justicia.

Para Gustavo Gutiérrez la TL está íntimamente ligada a la nueva presencia de quienes en épocas anteriores estuvieron siempre ausentes de su historia. Estas personas se han transformado paulatinamente en agentes activos de su propio destino. Han comenzado a resolver el proceso que está cambiando la condición de pobreza y opresión en este mundo. La TL es una expresión del derecho de los pobres a reflexionar sobre su propio destino: “(…) no ha sido un resultado automático de esta situación y de los cambios que ha traído consigo”(3). El autor afirma que el mundo de los pobres es un universo en el cual el aspecto socio-económico es básico, pero no el único.

Su definición última pobreza corresponde a la muerte: “(…) falta de comida y hogar, inhabilidad para atender las necesidades de salud y educación de manera apropiada, explotación de los trabajadores, desempleo permanente, falta de respeto a su dignidad humana, limitación de su libertad en el área de la expresión personal, política y religiosa”(4). Es una situación destructora de los seres humanos, de las familias y los individuos. Además, afirma que Medellín y Puebla la llamaron “violencia institucionalizada”. A ésta debe sumársele la inaceptable violencia propiciada por el terrorismo y la represión.

Pero, como afirmamos con anterioridad, pobreza no sólo significa opresión. Es importante reconocer que también corresponde a una forma de vida, pensamiento, amor, oración, creencias y esperanzas. Es una condición humana compleja, que posee consecuencias investidas de igual complejidad. “El problema de la pobreza es antiguo en el pensamiento cristiano, pero la nueva presencia de los pobres a la que me he referido tiene una nueva urgencia. Una clave esencial para entender la pobreza en la teología de la liberación es la distinción, hecha en el documento de Medellín, ‘Pobreza de la Iglesia’, entre tres significados del término pobreza: la pobreza real como mal –que es un problema que Dios no quiere-; pobreza espiritual, en este sentido, como una lectura a la voluntad de Dios; y solidaridad con los pobres, como una protesta en contra de las condiciones que ellos sufren”(5). Esta cita nos hace notar la evidente influencia mutua ejercida entre Medellín y la TL. Gutiérrez publicó su libro tres años después de Medellín. A pesar de lo anterior, sabemos que este sacerdote dedicó años de estudio preparándose en Lovaina y Lyon. Por lo tanto, si bien sus ideas no se engendraron en Medellín, es necesario recalcar el influjo que tuvo esta conferencia para la elaboración de su obra.

Afirmamos esto, viendo las innumerables veces que hizo referencia a las conclusiones de la reunión. Además, su significado de liberación y pobreza se asemeja considerablemente a la presentada por el texto conclusivo de Medellín. Por otra parte, sabemos que Gutiérrez tuvo participación en dicha Conferencia.

Como hemos mencionado con anterioridad, para Gutiérrez la TL es un movimiento que se generó a raíz de lo propuesto en el Concilio Vaticano II. Siguiendo la línea de una Iglesia comprometida con los problemas sociales, ha surgido una opción preferencial por los pobres. Ahora bien, para el autor, el término “opción” no siempre se ha concebido correctamente. A su parecer, al igual que todo concepto, posee ciertas limitaciones que no explica. Sin embargo, se centra en la intención de su utilización: “(…) enfatizar la libertad y el compromiso expresado en una decisión. El compromiso con los pobres no es ‘opcional’, en el sentido que un cristiano es libre a hacer o no esta elección, o compromiso, con los pobres, como el amor que nosotros debemos a todo ser humano -sin excepción- no es ‘opcional’. Tampoco, por otro lado, el término ‘opción’ no supone que aquellos que la aplican no corresponden al mundo de los pobres”(6).

Muchas veces, ellos no lo son. Sin embargo, Gutiérrez ve la necesidad de afirmar que los pobres también poseen una obligación para hacer su opción. El autor explica que a lo largo de la década de 1950 y 1960 se vieron los primeros pasos tomados en relación a la concientización, esto es, la toma de conciencia de los oprimidos de su realidad y la lucha por transformarla y liberarse. Los pobres comenzaron en estas décadas a organizarse en defensa de su derecho a la vida, en la lucha por la dignidad y la justicia social y en su compromiso hacia su propia liberación.

Por otra parte, el autor se centra y profundiza en la definición de praxis que es reflexionada por la TL: se trata de una praxis de solidaridad en los intereses por la liberación. Esta praxis se encuentra inspirada en el Mensaje de Cristo. “Es la actividad de quienes luchan por la paz”(7). Esta praxis liberadora tiene como objetivo la transformación de la Historia a la luz del Reino de Dios, aunque se debe de estar consciente de que el Reino vendrá en su totalidad únicamente con el fin de los tiempos. Es una práctica de amor, donde los aspectos sociales ocupan un lugar relevante.

Para Gustavo Gutiérrez en Latinoamérica las estructuras socioeconómicas se encuentran al servicio de los grupos poderosos de la sociedad. Esta situación debe transformarse a través de la praxis. Sin embargo, a su modo de entender, praxis no sólo se reduce a los aspectos sociales en su sentido amplio. “La complejidad del mundo de los pobres nos lleva a tender otras dimensiones de la práctica cristiana, si el amor total hacia Dios lo requiere”(8).

A sus ojos, la TL toma una aproximación crítica. Por esta razón se niega a servir como una justificación cristiana a las posiciones que se han tomado (como por ejemplo, las que utilizaron del marxismo como modo de comprensión de la realidad). La TL busca mostrar que mientras no nos comprometamos con los pobres, miembros del Reino de Dios, estamos lejos de ser removidos por el Mensaje de Cristo.

Gutiérrez profundiza mayormente sobre un tema que no hemos tratado en esta sección. Existen dos momentos en la TL, el acto primero y el acto segundo. El acto primero es la fe vivida que encuentra su expresión en la oración y el compromiso. Se trata de la puesta en práctica, a la luz de las demandas del Reino de Dios, de los elementos fundamentales de la vida cristiana. La fe es vivida en la Iglesia y guiada a la comunicación con Dios. El acto segundo de la TL es la reflexión en el sentido propio del término, aquella que tiene como propósito la lectura de la praxis a la luz de la Palabra de Dios. “Para ello se necesita del discernimiento que el compromiso cristiano trae. Este discernimiento está acompañado de las fuentes de la Revelación”(9). La finalidad de la TL es una profunda unidad, lo que Gutiérrez llama koinonia, entendida como una comunión eclesial.
La Liberación debe entenderse como una liberación del pecado, que ataca a la raíz más profunda de toda servidumbre: “(…) el pecado es la ruptura de la amistad con Dios y con otros seres humanos”(10). Desde esta perspectiva, la TL se constituye como una teología de la salvación. “Salvación es la acción de Dios en la historia, liderada por El mismo. Es el regalo de Dios a la vida de sus hijos, dada en una historia que nosotros debemos construir”(11). La TL, finalmente, para Gustavo Gutiérrez, es una nueva etapa que se esfuerza por estar en continuidad con el Mensaje de Cristo. Es una teología que pretende estar íntimamente conectada con la enseñanza de la Iglesia. “En mi opinión, su poder e importancia radican en la novedad que deriva de la atención a las vicisitudes históricas de nuestros hermanos, que constituyen los signos de los tiempos, a través de los cuales Dios nos habla constantemente”(12).

Como crítica a todo lo propuesto por Gustavo Gutiérrez, Fernando Moreno, en su libro De la fe a la ideología, afirma que la TL presentada por este sacerdote no se acerca para nada a lo postulado por la Iglesia Católica. Por el contrario, Gustavo Gutiérrez convoca a una sociedad socialista(13). “Para Gutiérrez, el camino es la revolución social, y este camino no es sólo un camino político, no es sólo el camino que lleva a transformar la sociedad civil o la economía, es también el camino de la Iglesia. El desafío que le plantea Gutiérrez (con los otros teólogos de la liberación) a la Iglesia, es el de contribuir al desarrollo de la revolución social; que la Iglesia se transforme en un agente revolucionario. Esto hay que tenerlo presente siempre”(14).

Por último, nos falta un elemento por analizar. Gustavo Gutiérrez, al hablar de TL se ha referido al concepto otropraxis. Lo hizo más extensamente en una obra conocida como La fuerza histórica de los pobres (15), escrito que no hemos podido conseguir. Sin embargo, hemos analizado un artículo elaborado por Jorge Costadoat, s.j., en relación a los conceptos desarrollados por Gustavo Gutiérrez (16). Luego del análisis de este artículo hemos concluido que, para Gustavo Gutiérrez, si la ortodoxia viene a ser la justa o correcta doctrina, la ortopraxis consiste en la justa o correcta acción. Ambas dimensiones no pueden considerarse como separadas una de la otra, sino que deben complementarse: debe existir una relación circular entre ambas. Ortodoxia y ortopraxis son ámbitos que se exigen mutuamente. Fortalecer el vínculo entre ambas constituye una tarea central de la reflexión sobre la práctica a la luz de la fe (17). Como crítica a este concepto, Fernando Moreno afirma que ortopraxis no se concibe en Gustavo Gutiérrez como una acción concreta, sino como una acción comprendida ideológicamente. Según el crítico de la TL, la acción inspirada en la ideología es la norma de la verdad para Gustavo Gutiérrez. “No es la praxis como tal, sino la comprensión y la ideología de la praxis, lo que aquí norma y regula”(18).

Habiendo analizado los puntos centrales elaborados por Gustavo Gutiérrez en torno a la TL, concluimos que este fenómeno ha sufrido un proceso de maduración, que lo ha llevado a definir más claramente términos como “pobreza” y “liberación”. Esto ha producido, como consecuencia, que el factor temporal no sea el único que afecta el curso de la TL. Por consiguiente, el tema central en ella está dado por la perspectiva de la liberación sugerida por el Mensaje del Reino de Dios. Siguiendo esta interpretación, Gustavo Gutiérrez afirma que la TL es una consecuencia práctica de los principios sociales propuestos en el Concilio Vaticano II, particularmente, en su constitución pastoral. Todo lo anterior nos permite concluir que la TL es un fenómeno que sigue vivo en nuestros días y que genera concepciones diversas en torno a su definición. Por esta razón, dedicaremos la próxima sección al análisis de entrevistas realizadas a algunos sacerdotes jesuitas que actualmente viven en nuestro país. En estas conversaciones ellos se han referido a su propio significado de TL y al grado de validez existente en la proposición de San Alberto Hurtado como un precursor de este movimiento. Además, analizaremos la visión que posee un férreo opositor al movimiento en nuestro país: veremos el significado que el cientista político y filósofo, Fernando Moreno Valencia, posee sobre el fenómeno.

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[1] Ibíd. XIX.
[2] Ibíd. XLI.
[3] Ibíd. XXI.
[4] Ídem.
[5] Ibíd. XXV.
[6] Ibíd. XXVI.
[7] Ibíd. XXX.
[8] Ídem.
[9] Ibíd. XXXIV.
[10] Ibíd. XXXVIII.
[11] Ibíd. XXXIX.
[12] Ibíd. XLIV.
[13] Moreno. op. cit. De la fe… p. 78.
[14] Ibíd. p. 77.
[15] Cfr. Gutiérrez, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Editorial Sígueme, Salamanca, 1982.
[16] Cfr. Costadoat, Jorge, s.j. “Gustavo Gutiérrez: un teólogo latinoamericano de la liberación”. En: Bentué, Antonio (et. al.). Grandes teólogos del siglo X. Editorial San Pablo, Santiago, 1996.
[17] Ibíd. p. 8.
[18] Moreno. op. cit. De la fe… p. 67.

¿Qué se entiende por Teología de la Liberación?

Definir Teología de la Liberación (TL) es algo sumamente complejo. Este concepto se encuentra teñido de un sinfín de matices que nos llevan a interpretaciones de diferente índole, ya sea a nivel político, social o cultural. Muchas de estas acepciones crean férreas oposiciones al movimiento.

Podríamos afirmar que TL es un movimiento que nació en los países del Tercer Mundo(1), en la década de 1960, con el fin de reivindicar la realidad del pobre oprimido por la injusticia social. Los principales exponentes de este movimiento propusieron una opción preferencial por los pobres (prójimo que necesita de nuestra ayuda) y una lucha permanente por el logro de la justicia social.

Las palabras anteriores pueden aproximarse vagamente a una simple concepción de la TL, puesto que su significado ha ido cambiando con su desarrollo a través de la Historia, enriqueciéndose.

Teología de la Liberación es un vocablo creado por Gustavo Gutiérrez. Este sacerdote sostiene que, para definir correctamente el término, es necesario analizar qué significa cada palabra que compone el concepto. En primer lugar, teología debe ser entendida en dos formas: teología como sabiduría y teología como conocimiento. Con esto, Gutiérrez nos quiere decir que en los primeros siglos de la Iglesia, lo que se conocía acerca de “teología” estaba íntimamente vinculado a la vida espiritual.


En la anitgüedad, teología estaba estrechamente ligada a un saber. A partir del siglo XII, teología comenzó a comprenderse como ciencia, como un conocimiento racional sobre Dios. Gutiérrez afirma que, actualmente, para hablar de teología se necesita de una conjugación entre el conocimiento y la sabiduría, entre la ciencia y la espiritualidad. A los ojos de Gustavo Gutiérrez, en la segunda mitad del siglo XX la teología adquirió una nueva función: debía actuar como una reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la fe. Sólo así el hombre lograría transformar su realidad circundante.

En segundo lugar, liberación posee tres niveles. Por un lado, expresa las aspiraciones de los oprimidos, poniendo énfasis en el aspecto conflictual de los procesos políticos, económicos y sociales que los ponen en desventaja con respecto a las clases opresoras. Además, , “liberación” debe aplicarse a una comprensión sobre la Historia, que provee un contexto dinámico y delimita los horizontes del deseo de cambio social. Las personas se constituyen a través de su vida y mediante la Historia. La conquista paulatina de la verdadera libertad conduce a la creación de una nueva humanidad y de una sociedad cualitativamente diferente. Esta concepción proporciona una mejor comprensión de lo que en la década de 1970 estaba en juego.

Por último, “liberación” permite otra aproximación, conducida por las fuentes bíblicas, que inspiran la presencia y la acción del hombre en la Historia: “(…) En la Biblia, Cristo es presentado como el que nos otorga la liberación. Cristo, el Salvador, libera del pecado, que es la última raíz de toda la ruptura de amistad y de toda injusticia y opresión. Cristo hace a la humanidad verdaderamente libre, esto es, nos permite vivir en comunión con Él. Ésta es la base del compañerismo”(2).

En conlcusión, según Gustavo Gutiérrez, en su edición reelaborada de Teología de la Liberación, perspectivas, este fenómeno constituye una reflexión crítica de la praxis histórica (o la acción del hombre en la Historia) a la luz de la fe (inspiración en las fuentes bíblicas).

A nuestro parecer, TL es un fenómeno que requiere de una definición más profunda de la dada en este artículo. Por este motivo, dedicaremos más de una sección al análisis de distintos significados que existen sobre el movimiento.




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(1) El Tercer Mundo es la denominación otorgada a los países Latinoamericanos, Africanos y Asiáticos que no formaban parte del mundo desarrollado e industrializado que los hace líderes del Capitalismo.

(2) Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación, perspectivas. (1971) Library Of Congress, Estados Unidos, 2006. XXI. p. 25.

La Cuestión Social en la época de San Alberto Hurtado; Las Cuestiones Sociales Hoy

Analizando la definición actual de Cuestión Social y de Catolicismo Social (apoyándome en las palabras del padre Antonio Delfau, s.j., Director de la Revista Mensaje, fundada por San Alberto Hurtado en 1951) he querido realizar un artículo refrente a estos dos temas y compararlos con la realidad vivida por San Alberto Hurtado. Recordemos que el objetivo de este trabajo es comprender el pensar social de San Alberto Hurtado y, como consecuencia de aquello, su accionar en la política del bien común.



En la época de San Alberto (1930-1950), la preocupación giraba en torno a los derechos socio-económicos, dando por cierto los derechos políticos de las personas. Recién a mediados de 1940 los regímenes políticos (y la democracia en particular) fueron cuestionados duramente, adquiriendo un papel relevante en el mundo otras ideologías (como el marxismo y la democracia cristiana, por ejemplo). El centro, en la época de nuestro santo, estaba en el pobre, ese proletariado urbano, que vive en la miseria de los conventillos y "poblaciones callampas"; en la señora del obrero; en las mujeres que no tienen familia y se transforman en prostitutas; en los ladrones; en los mendigos...

Desde 1945 en adelante, el abanico de lo que significa Cuestión Social y Catolicismo Social comienza a abrirse (San Alberto lo vive , pero como un fneómeno naciente). Con la evolución de lo anterior, ha ido desarrollándose la Revista Mensaje, fundada por el padre Hurtado en octubre de 1951. A partir de 1945 (año marcado por el fin de la Segunda Guerra Mundial), las cosas ya no son "blanco y negro". La Iglesia realiza un proceso de introspección, decidiendo finalmente con el Concilio Vaticano II, aproximarse a la cuestión social (debemos reconocer igualmente que la Iglesia ha estado trabajando en esta materia a partir de Rerum Novarum, 1891).

Hasta ese entonces la justicia social era una temática que pasaba por la mejora de las condiciones de vida de los más pobres, quienes estaban representados básicamente por el proletariado que trabajaba en las industrias. Con el avance de la Historia, como se ha dicho, el abanico de situaciones y posibilidades que definen la cuetsión social se ha ido abriendo y complejizando, hasta llegar a nuestros días, donde las problemáticas ya no son las mismas.

Con ello, no se quiere afirmar que tanto el Catolicismo Social como la Cuestión Social hayan perdido relevancia en nuestra realidad, sino que ambos operan de una manera distinta que su accionar pasado (quel que tenía como centro de atención al pobre, sumido en condiciones de vida material y moralmente injustas...)

Hoy el centro de atención se diversifica y complejiza, proliferando lo que aquí se quiere definir como "cuestiones sociales". Dicho de otra manera, el espectro de factores que definen la Cuestion Social hoy es más amplio y complejo (son ámbitos que no estrictamente los relacionamos con la pobreza material). Actualmente en Chile nos encontramos con las siguientes problemáticas:


1. Vigencia del problema de Derechos Humanos (DD.HH.) en una realidad desenvuelta a 18 años del final de la dictadura.

2. Análisis de la realidad social en términos de equidad (recordar en este punto el Discurso de Monseñor Alejandro Goic y la Conferencia de Aparecida).

3. La problemática de las minorías raciales, étnicas, sexuales y de género (rol de la mujer).

4. Calentamiento global.

5. La idea de una sociedad civil fortalecida.

6. La situación de desconfianza que se vive en nuestra sociedad (¿Es posible plasmar la justicia social en una sociedad en donde nadie confía en nadie?).

7. El hecho de vivir en una sociedad llena de insatisfacción y frustración (analizar el número de chilenos que sufre enfermedades como depresión y stress).

8. Un tema nuevo, que San Alberto no vivió: la drogadicción y narcotráfico (debemos reconocer que el alcoholismo sí fue un problema para él, pero la drogadicción, en cambio, no).

9. La corrupción que hace necesaria la existencia de la justicia social.

10. La educación: la necesidad de una mejor calidad a nivel pre-escolar, básico, medio y superior. La falta de educación cívica en nuestros habitantes.

11. Una Constitución que se identifique más con los chilenos.

12. La descentralización regional del país.

13. Por último, la globalización y la integración americana: estamos insertos en un mundo sin fronteras. Por esta razón, no podemos visualizar el Catolicismo Social y la justicia social únicamente en la realidad chilena.

Como ha afirmado el Padre Antonio Delafu, s.j., todas estas son problemáticas que forman parte de nuestra Cuestión Social. Por lo tanto, son temas que el Catolicismo Social debe analizar y hacerse cargo.

El mundo se ha transformado; la estructura social también. Por esta razón, la Cuestión Social y el Católicismo Social han sufrido cambios. No sólo se trata de problemas nuevos, sino de conceptualizaciones nuevas (es decir, cuando nos referimos a "diversidad sexual", no podemos decir que la homosexualidad no haya existido antes).

Desafíos del Catolicismo Social hoy:

Todos estos temas son problemáticas y concepciones nuevas. No se puede dialogar en una religión, si no somos conscientes qué significa ser católico, y no otra cosa. El Catolicismo Social, por lo tanto, debe hacerse cargo de estas cuestiones sociales, tomar conciencia de la realidad multifacética en la que nos desenvolvemos y buscar la mejor manera de encontrar la verdad y el bien en una sociedad plural y diversa....

¿Difícil? Sin duda.

Hermenéutica: la interpretación del historiador

En una reunión social, me encontré con una persona que ha leído detenidamente este blog (sintiéndome muy agradecida de ello) y me dijo lo siguiente: "Me impresionó lo comprometida que te muestras... me esperaba una mirada más de afuera". Justo yo me iba llendo de la reunión, por lo que no tuve mucho tiempo para responderle. Camino a mi casa, me quedó dando vueltas ese tema. Por esta razón, invitando a quienes leen este blog a que posteen ese tipo de comenatrios para que se genere una discusión, le respondo lo siguiente:

El trabajo del historiador posee diversas problemáticas relacionadas con las fuentes que ha encontrado. Dentro de estas dificultades nos encontramos con la disponibilidad de fuentes, su tipología (en este caso se utilizaron fuentes escritas, entre las que destacamos el importante rol jugado por las fuentes de Internet, y orales, las entrevistas realizadas), la discontinuidad (cuando el trabajo del historiador se ve discontinuado, porque hay vacíos donde no se han encontrado fuentes accesibles), fragmentariedad de las fuentes, etc.

Además de estos problemas, todo historiador debe enfrentarse a la "Heurística", que consiste en la recopilación de las fuentes fundamentales para la realización de la investigación, y la "Hermenéutica" o el trabajo de interpretación del historiador. Con la información que se tiene disponible, el investigador debe realizar una reconstrucción del pasado a partir de la lógica coherente de las partes disponibles (tratando de explicar aquello que no está, aquello que falta). El trabajo del historiador, entonces, más que reconstruir la Historia como fue, es reconstruir la Historia como pudo haber sido.

Desde esta perspectiva nos encontramos frente a la problemática de la objetividad/subjetividad. Si es una riqueza de la Historia el que se hagan varias interpretaciones posibles ¿Qué es lo objetivo de esta disciplina?

Los hechos, el método (la objetividad de la Historia se desarrolla en el método exhaustivo del trabajo, se basa en los hechos que investiga y en los hechos que realiza a través de la metodología).

En el caso de este trabajo, se realizó un estudio sobre el pensamiento político-cultural de San Alberto Hurtado, analizando la medida en que puede ser considerado una figura de carácter político, por una parte. Habiendo estudiado profundamente las diversas fuentes utilizadas, se notó que existe una falta de comprensión en cuanto al concepto "política" y su relación con el actuar de todo cristiano, específicamente de todo católico (hilando más fino aún, de todo sacerdote). Se concluyó que es necesario ver dos dimensiones al momento de definir política: la política del bien común, (denominada por San Alberto, "gran política" y por el padre Arrupe, "política con letras mayúsculas") y la política partidista. Se llegó a la conclusión de que muchas veces olvidamos la dimensión referente al bien común, catalogando al padre Hurtado como un sacerdote inclinado al comunismo o al falangismo. Esto demuestra que nos relegamos a la definición de política partidista, inclinada a la obtención y manejo del poder (a grandes rasgos...todo esto se analizó más profundamente de lo que expongo acá).

Se vio que era necesario -entre otras cosas- recalacar la obligación de todo cristiano de participar en la política del bien común y la obligación que tiene todo sacerdote católico de hacer lo mismo. Por esta razón, se analizó la relación de lo cristiano y la política propuesta por diversos estudiosos, como Fernando Moreno (quien difiere con nosotros en algunos postulados que explicaremos en este blog), sacerdotes (como el padre Arrupe, s.j. y el padre Hurtado, s.j.) y la misma Doctrina Social de la Iglesia Católica (Gaudium et Spes, entre otros documentos).

En segundo lugar, se analizó un debate existente en torno al posible vínculo entre el pensamiento de San Alberto Hurtado y la Teología de la Liberación. En este caso, se pretendió reflejar el hecho de que tanto la labor de San Alberto como el movimiento mismo son fenómenos vigentes en nuestra realidad. Dado que la Teología de la Liberación es un fenómeno muy complejo, que requiere de un análisis más profundo que el realizado para los efectos de este trabajo, se decidió no tomar partido en el debate. Es algo que s epiensa estudiar con más profundidad para tomar una posición al respecto. De esta forma, la tesis no quedó acabada, sino abierta a posibilidades de profundización.

Retomando el problema de la Hermenéutica, debemos comprender el significado de los siguientes términos:

a) Historiografía: narración de hechos.

b) Historiología: intento de explicación de los hechos a través de correlaciones causales.

c) Historiosofía: reflexión sobre el sentido profundo de los hechos.

¿Cuál es el sentido profundo del pensar y actuar de San Alberto Hurtado?

Eso es lo que se ha intentado explicar en la tesis y que trataré de plasmar en este blog. Es un tema complicadísimo y largo. Lo que han leído es sólo un esbozo de lo que realmente es. Por esta razón, los invito a no desconectarse y a discutir.

Por último, en relación a la objetividad del investigador, al comenzar este trabajo me encontré con la dificultad de escribir sobre un sacerdote declarado santo, siendo católica. Pero, como he dicho en uno de estos artículos, y, citando a Peter Burke (Formas de Hacer Historia) todo historiador escribe con el peso de su cultura y eso no le quita validez a su trabajo. Al contrario, si el método es exhaustivo, lo enriquece.

Por todos estos motivos, el historiador no puede dejar de comprometerse con la idea que defiende. A través de un método exhaustivo, elabora una hipótesis, que consiste en su interpretación de cómo pudo haber sucedido el fenómeno investigado.

San Alberto Hurtado y la justicia social

San Alberto Hurtado fue un contemplativo en la acción, cualidad que lo llevó a concebir la justicia social en su conjugación con la caridad, como una expresión de fe.

Este sacerdote comprendía que debía optarse por los pobres (ya que ellos formaban parte del Cuerpo Místico de Cristo). La justicia social era el fin que debía construirse en la Tierra, mientras que la lucha por su logro contribuía a la construcción de la Felicidad, lograda plenamente con la trascendencia hacia Dios.

San Alberto Hurtado nos invitó a creer que, logrando todo lo anterior, el hombre aportará su grano de arena en el logro de la liberación humana, avanzando a la liberación plena que se obtiene con la trascendencia luego de la muerte. A continuación analizaremos las palabras de San Alberto en torno al significado de "justicia social", entendido como un elemento de la política estrechamente vinculado en su pensamiento al significado de "bien común".

Nuestro santo afirmó que la justicia no es una sola. Posee diversos tipos dentro de su especie. En primer lugar, nos encontramos frente a la justicia conmutativa, que corresponde a la “(…) más precisa, la más determinada, porque se funda sobre cierta igualdad, se puede ventilar ante los tribunales. Es la única que comprenden los espíritus simplistas, que desprecian por imprecisas y etéreas los otros tipos de justicia" (1). Viene de la raíz latina conmutare (cambiar) y vela por el cumplimiento de las relaciones contractuales, “(…) regidas por el viejo adagio latino ‘do ut des’. He comprado una casa, debo pagar su precio"(2).

En segundo término, nos presenta la justicia distributiva o proporcional, que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. Dicho en las propias palabras del santo, la justicia distributiva o proporcional “(…) crea el derecho de que cada uno sea tratado por la autoridad social conforme a sus aptitudes, a sus necesidades, a su dignidad particular, en cuanto a la distribución de las cargas y de los beneficios sociales"(3). Agregándole un aspecto más a esta definición, regresando al significado de justicia elaborado por San Alberto Hurtado y puesto en el principio de este capítulo, queremos proponer que para el padre Hurtado, la justicia distributiva y la conmutativa son tipos de justicia que necesitan de algo previo en el ser humano: la voluntad de practicarla.

Pero además de estos tipos de justicia, el padre Hurtado dedicó la mayor parte de sus obras, en especial Moral Social, al análisis de otra forma de expresar esta virtud: la justicia social. Según él, este concepto impone deberes a los que nadie quiere sustraer. Lo que es propio de la justicia social tiene relación con la exigencia a los individuos de lo que es necesario al bien común. Esta clase de justicia se traduce en dos sentidos, que según el padre Hurtado, hacen falta en el mundo moderno: “(…) sentido social, el primero, que nos hará sentirnos servidores del bien común, nos hará comprender las inmensas repercusiones de nuestras actividades y de nuestras omisiones para bien o para mal de muchos, nos llevará a servir nuestra Patria y lo que
Santo Tomás, siglos antes de la fundación de la Sociedad de las Naciones, llamaba: la comunidad de todos bajo las órdenes de Dios. Y, el segundo, un sentido de responsabilidad"(4).

Según el padre Hurtado, la justicia social reclama que los que poseen más no se encierren en el egoísmo de sus riquezas, que los pobres no dejen de lado su dignidad de personas y no se dejen llevar por el odio y la envidia, que sea suprimida la miseria y que la propiedad sea algo accesible para todas las personas. Este tipo de justicia es la más importante para San Alberto Hurtado ya que confirma lo que la caridad impone a los hombres: esta virtud teologal, por la cual “(…) amamos a Dios sobre todas las cosas por EL mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios”(5), produce en quienes la poseen una intranquilidad en torno a la existencia de condiciones de vida deplorables. La caridad es el nuevo mandamiento propuesto por Jesús y expresado en el Nuevo Testamento: ama a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo (Evangelio Según San Juan 13, 34).

En muchos de sus escritos, San Alberto Hurtado se refirió a este mandamiento. Para el santo chileno, la caridad, fundada en el amor a Dios y al prójimo, se encuentra garantizada por la justicia social. Por esta razón ambas virtudes no pueden concebirse de manera separada. Nuestro santo afirma que este tipo de justicia se impone a todas las personas, gobernantes y gobernados. Sin embargo, se impone con mayor fuerza a quienes han asumido la responsabilidad de dirigir en el campo del pensamiento, de la influencia y del gobierno. “El amor a la justicia nos llevará a estar muy atentos en nuestro trato social para no herir a nadie, para no sospechar de sus intenciones, para no aumentar las distancias, sino más bien acortarlas con los que no son nuestros hermanos en la fe, con los que no tienen nuestra mentalidad social, con los que no son de nuestra clase o de nuestro partido"(6).

En una época muy difícil, en la que el mundo entero estaba transformándose, pero inserto en un país muy tradicional y reacio al cambio, un sacerdote como el padre Hurtado estaba haciendo estas proposiciones, demandas que lo convertían en un ser controversial y a veces enemigo de quienes formaban parte de la clase más tradicional.

San Alberto Hurtado nos llamó a abrir nuestra mentalidad, a soltar nuestras trabas y liberarnos en el amor hacia el prójimo. Todo esto puede lograrse mediante la conjugación entre la verdadera comprensión de caridad y justicia, llevándonos a actuar a favor de la justicia social. En su obra, Sindicalismo, historia, teoría y práctica, nos demostró que la justicia social debe aplicarse en todos los ámbitos de la vida del hombre. En Moral Social nos habló de la aceptación y la lucha por la mejora en las condiciones de vida de los pobres. Se ha referido específicamente al mundo obrero. Para el santo chileno sin justicia social “(…) no puede existir democracia integral. El sindicato está llamado a luchar por un orden de justicia social. Habrá justicia social cuando sea el bien común y no el interés particular el que regule la distribución de los bienes. El mundo económico no puede regularse ni por la libre concurrencia, ni por la prepotencia económica, sino por la justicia y por la caridad social”(7).

Analizando esta cita podemos corroborar la clara necesidad para nuestro santo de la complementación entre caridad y justicia. Según San Alberto Hurtado, para que esto pueda darse realmente, es necesario comprender el verdadero significado de caridad, que proviene de la venida de Cristo a la Tierra y su sacrificio por toda la humanidad. Para el padre Hurtado la caridad correctamente entendida es mucho más profunda que la simple entrega de limosna, es una expresión de la fe.

Como consecuencia de la complementación antes explicada, se dará la justicia social, virtud que nos llevará a amar al prójimo en Cristo y a Cristo en el prójimo.
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(1) Moral Social. p. 215.
(2) Ídem.
(3) Ídem.
(4) Ibíd. p. 218.
(5) San Alberto Hurtado. Catecismo de la Iglesia Católica. 1822. p. 413.
(6) San Alberto Hurtado. Humanismo Social. p. 92
(7) San Alberto Hurtado. Sindicalismo. Historia, teoría y práctica. p. 39.

Frases de San Alberto en relación a la responsabilidad

Como mujer católica, debo reconocer que fue muy difícil trabajar con un sujeto de estudio que hace dos años fue declarado Santo. Sin embargo, como Peter Burke nos ha dicho, el Historiador viene con el peso de su cultura y de su historia (valga la redundancia) y, por eso, no puede desligarse de estos elementos al momento de escirbir.

Por esta razón, creo que es fundamental que todo cristiano, específicamente todo católico, conozca la obligación que tiene de participar en la política del bien común y como decía San Alberto "no se desentienda de ella"(1). Y esto, porque tenemos una inmensa responsabilidad con nuestro prójimo, viéndolo en el ejemplo dejado por Cristo.


Por otra parte, esta responsabilidad con el prójimo, que finalmente, para San Alberto Hurtado, se traduce en amor, se fundamenta en el hecho de que Cristo se encuentra dentro de cada Ser Humano, dentro de cada Persona humana(2). Entonces, desde esta perspectiva, "lo que a nuestro hermano le hacemos, a Cristo se lo hacemos" (San Alberto Hurtado).


A continuación se mostrarán algunas frases elaboradas por nuestro santo en relación a la responsabilidad, para que reflexionemos sobre eso y seamos capaces de ver el claro vínculo existente entre la política del bien común y el cristianismo (o más bien, la acción cristiana).

• "¡Horrible responsabilidad! Al apóstol le tocará revelar en su carne mortal la vida del Maestro para la salvación de las almas...que son como trenes sin frenos disparados hacia la eternidad...¿Podré permanecer inactivo? (Una visita de Dios a la Universidad. Ediciones Universidad Católica, Santiago, 2001. P. 10. ).


• "Cada día estoy seguro que lo que Nuestro Señor nos pide a los sacerdotes del siglo XX es una responsabilidad al problema de santidad y una aplicación de esta santidad a lo social, campo en que se hace más necesaria que en ningún otro la sinceridad de nuestras convicciones sobrenaturales. Por otra parte, la Congregación General última habló tan claro sobre la misión social de la Compañía que no hay caso de quedarse atrás".
  ("Carta a Carlos Hurtado Echeverría s.j., Santiago", 25 de noviembre de 1946. Cartas e Informes, pp. 204-205).


• "Pero esta misión ha dejado de cumplirse porque las energías espirituales se han debilitado, porque las virtudes cristianas han decaído, porque la Religión de Jesucristo, en que fuera bautizada nuestra Patria y cada uno de nosotros, no es conservada, porque la juventud, sumida en placeres, ya no tiene generosidad para abrazar la vida dura del sacerdocio, de la enseñanza y de la acción social. Es necesario, antes que nada, producir un reflotamiento de todas las energías morales de la Nación: devolver a la Nación el sentido de responsabilidad, de fraternidad, de sacrificio, que se debilitan en la medida en que se debilita su fe en Dios, en Cristo, en el espíritu del Evangelio" ("Te Deum, Acción de gracias por la Patria, septiembre de 1948". Un fuego que enciende otros fuegos, pp. 121-123).
  


• "La justicia social se traduce en dos sentidos que hacen falta en el mundo moderno: sentido social, el primero, que nos hará sentirnos servidores del bien común, nos hará comprender las inmensas repercusiones de nuestras actividades y de nuestras omisiones para bien o mal de muchos, nos llevará a servir nuestra Patria y lo que Santo Tomás, siglos antes de la fundación de la Sociedad de las Naciones, llamaba: la comunidad de todos bajo las órdenes de Dios. Y el segundo, sentido de responsabilidad, que tiene tanto sabor evangélico en la parábola de los talentos [cfr. Mt 25,14-30]: de aquí una conciencia profesional bien desarrollada; cumplimiento del deber a conciencia, no por pura rutina; suministro de mercaderías de buena cualidad; adquisición de una verdadera competencia; lealtad en el servicio de los clientes; etc. La justicia social reclama que los ricos no se cierren en la posesión egoísta de sus riquezas, que los pobres no se dejen carcomer por la envidia o el odio, que la miseria sea suprimida, que la propiedad sea accesible a todos, etc" (Moral Social p. 218).

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(1) "Carta cricular sobre la directiva del Consejo Nacional de la Juventud Católica sobre acción católica y acción política". s70 y 128. Centro de Estudios y Documentación Padre Hurtado de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

(2) Hablamos de persona humana, ya que para la Iglesia Católica existen tres tipos de personas, a saber, persona humana, angélica y divina. Lo idea de que Cristo se enceuntra dentro de cada persona humana, la encontramos en la Teología del Cuerpo Místico de Cristo, en la que San Alberto basó sus estudios. Los invitamos a analizar los escritos de Emile Mersch en relación a la Teología del Cuerpo Místico de Cristo.

Cristianismo: arte inspirado en el bien común

Para comprender el significado de política propuesto por el cristianismo, dedicaremos los siguientes párrafos –a modo de introducción- al análisis de un estudio de Fernando Moreno, denominado Lo Cristiano y la Política. Nos basaremos únicamente en este libro, ya que, al analizarla, nos pareció que ilustra con bastante claridad el vínculo existente entre cristianismo y política.




También, aunque sabemos que el pensamiento de Fernando Moreno difiere mucho de lo que este sacerdote planteaba en algunos aspectos, analizaremos algunas palabras del padre Pedro Arrupe, s.j. (ex director de la Compañía de Jesús), referentes a la obligación de todo cristiano y de todo sacerdote de participar en la política del bien común.

Hablaremos de cristianismo, y no de catolicismo, ya que trataremos la influencia ejercida por los postulados de los principales forjadores de la filosofía cristiano-medieval en la elaboración intelectual de San Alberto Hurtado. Además, debemos tomar en cuenta que, para la época que estamos estudiando, todavía no se producía el cisma eclesiástico que dividió esta religión entre protestantismo y catolicismo.

Para Fernando Moreno cristianismo posee un vínculo estrecho con la política, ya que puede considerárselo como una ciencia práctica. Es un arte inspirado en el bien común y, por lo tanto, en el adecuado gobierno de una comunidad. Por ello, posee normas y tareas a cumplir. Posee, para Moreno, un “desafío”. El bien común debe definirse en base a un consenso entre diferentes “personas” en torno a su significado de bien y a sus objetivos, sean trascendentes o terrenales. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, para definir correctamente el significado de bien común, debe partirse de la base de que cada hombre es una persona.

Nosotros, al igual que San Alberto Hurtado y San Agustín, queremos proponer que para el cristianismo existe un bien común de orden temporal, y otro espiritual. El primero se encuentra subordinado al segundo. Ambos se definen a partir del ser humano en su calidad de persona, esto es, como algo único conferido de una dimensión espiritual y convocado a un final que trasciende de su tiempo(1). Se trata de una sociedad –y, finalmente, de la historia misma- que avanza hacia un tiempo que funciona más allá de nuestras posibilidades tangibles de existencia. Este fundamento no puede sino ser considerado como político.La base de la política es la acción. Ésta se considera como ciencia sólo si se trata de una práctica que funciona por el bien común. Por ello, en “(…) una concepción justa de la política, la ética no es un sistema de normas impuestas desde afuera de la acción (a través del sujeto)” (2).

El cristianismo explica que Dios, a través de su hijo, se hizo hombre y vivió en la Tierra junto a ellos para lograr su salvación.De esta forma, vemos que la doctrina cristiana propone la irrupción del Reino de Dios en la Historia. Con la venida de Cristo los leprosos quedaron limpios; los paralíticos comenzaron a caminar; los sordos oyeron y los ciegos fueron capaces de ver. Cristo irrumpió en nuestro tiempo para salvar a la humanidad.

El fundamento político del cristianismo radica en la venida de Jesús a nuestro mundo, a nuestra temporalidad. Así como Él actuó en la Tierra por el bien común de quienes lo rodearon, de sus prójimos; así como, gracias a su sacrificio, Él se encuentra en cada uno de los hombres, nosotros debemos actuar libre y responsablemente en vistas de nuestros objetivos, siempre y cuando éstos no atropellen los de nuestros vecinos.

Aquí se propone que existen cuatro pilares que construyen la doctrina política cristiana. El primero de ellos tiene relación con la acción política. Su racionalidad se constituye como un desafío técnico y ético. En segundo lugar, debemos considerar los fines u objetivos propuestos por esta acción. Éstos no pueden conseguirse cabalmente en este tiempo, sino que se logran en una especie de transhistoria(3).

Desde este punto de vista, debemos recordar la obra social y política de San Alberto Hurtado. Este hombre era un político en la medida en que luchaba por el logro del bien común, abogando por otorgarle una calidad de vida más justa para el pobre. No hay que olvidar que él realizó esta obra siempre tomando en cuenta que en este mundo los valores por los cuales él combatió no podían lograrse de manera absoluta. En tercer lugar, el cristianismo propone una vida en comunión. Ésta implica una “(…) identificación con el otro que es considerado, al límite, como otro-yo-mismo, un alter ego” (4).

El hecho de existir junto a otras personas se refiere a un potencial de acción, que se funda en el principio de la reciprocidad. La común-unión “(…) exige proyectarse en acción concreta a favor de, o por los otros; exige comunicarse en entrega y servicio, en obras y ‘dones’, así como el amor mismo no expresa su fecundidad sino en ‘obras’ y ‘frutos’, según la expresión y exigencia evangélicas”(5).El último punto, que debe considerarse al hablar de doctrina política cristiana, tiene que ver con su vínculo con la moral. Fernando Moreno la define como “(…) la ciencia del uso que el hombre hace de su libertad en la prosecución de sus fines”(6). La política es parte de la moral. Al formar parte de ella, una adecuada política no puede ser otra cosa, a los ojos de la religión que la propone, que una “política cristiana”. La razón de esto radica en el descubrimiento, otorgado por la fe, a propósito de la esencia y de la existencia humana. Este descubrimiento ocurre a partir de una situación histórica determinada, que el cristianismo define como “Creación”. “(…) estamos allí en plena moral: la política como ciencia es parte de la moral, lo cual no excluye el que opere en relación a los principios éticos de la política como una especie de input o de materia prima”(7).

En conclusión, la política es una ciencia práctica que se articula en orden al logro del bien común. Lo político se define en función de este bien: es la proyección de la política y se expresa en ella. Esta proyección puede darse en dos esferas: “(…) se debe distinguir entre la política como ciencia, arte y técnica, y, en otro plano, la política como acción concreta o como práctica efectiva”(8).

En el caso cristiano, los elementos que componen el bien común de su sociedad se ordenan en función de la justicia, la libertad (entendiendo la libertad en estrecha relación con la responsabilidad) y el respeto (preferimos decir amor) por el prójimo(9). A continuación analizaremos una obra recopilatoria de las principales ideas del sacerdote jesuita, Pedro Arrupe, en torno a la relación entre la fe cristiana y la justicia social. En ella se plantea su concepción acerca de la política y de su relación con el cristianismo.

En una entrevista con la Agencia “Noticias Aliadas”, de Lima, el padre Arrupe expresó que hay dos tipos de política: el primero gira en torno a los grandes principios propuestos por la humanidad y presentes en el evangelio; el segundo se trata de lo que él denomina “política con letras minúsculas”, caracterizándose ésta por centrar sus preocupaciones en diferentes intereses, dependiendo de la sociedad, cultura y realidad que se trate(10). Explica, además, que es cierto que un sacerdote no puede ser militante de un partido político. A pesar de ello, todo sacerdote debe cumplir con su misión de predicación evangélica, tarea que trae consigo una dimensión política. “’Ninguna persona tuvo tanto influjo en la conciencia y en la sociedad política como Cristo, como los mártires, enfrentándose al mito del poder en todas sus formas. Tampoco nosotros podemos callar ante manifestaciones injustas, sea del poder estatal, sea del poder paralelo e ilegítimo que deriva del abuso de la propiedad’”(11).


Manifiesta que cumplir esta misión política los hace independientes de todos los otros tipos de política que existen, específicamente, de la política partidista. Esta independencia es un elemento liberador ya que, actualmente, ninguna coalición que gobierne en los diferentes países –ni la derecha, ni la izquierda-, ha tomado real conciencia de la injusticia. Como no lo ha hecho, no puede solucionarla y actuar justamente. A raíz del estudio de la obra de Fernando Moreno y de las palabras del Padre Arrupe, concluimos también que es deber de todo cristiano, aún cuando no sea sacerdote, participar en política. Si un laico desea formar parte de la política partidista, debe orientar su accionar a los objetivos presentes en el bienestar general de la sociedad con la cual convive. Por lo tanto, un partido político de inspiración cristiana debe conjugar su accionar político con los principios fundamentales impuestos por su religión(12). En el centro de ese partido deben encontrarse los objetivos que “(…) orientan y regulan la acción política como las virtudes exigidas por el buen político”(13). Debe despojarse de sus intereses particulares para dirigir su acción en función del bien común de su sociedad.


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(1) Ibíd. p. 27

(2) Ibíd. p. 47.

(3) Énfasis nuestro.

(4) Ibíd. p. 63.

(5) Idem.

(6) Ibíd. p. 66.

(7) Ídem.

(8) Ibíd. p. 94.

(9) Ibíd. p. 67.

(10) “Problema en que pensar”, en La Iglesia de hoy y del futuro. En: Mifsud, Tony, s.j. Una fe que busca la justicia. Homenaje al padre Pedro Arrupe, s.j., en el décimo aniversario de su muerte. Editorial Santillana, santiago, 2001. p. 78.

(11) Ibíd. p. 79.

(12) Uno de los más importantes de ellos es la tolerancia.

(13) Moreno. op. cit. p. 29.